引论

　　情感在两个方面引起我们的注意。一方面，我们体验情感——某些时候甚至是以被情感淹没的方式；另一方面，我们分析情感——对不同的情感加以定义、分类，研究它们在人类生活和社会所起的作用。我们很少同时做这两件事情，因为分析工作要求我们从情感中抽离出来，而动感情的时候，我们也无从细察或反思。

　　考虑到情感这两方面的特性，可以把经典著作也相应地分为两类——一类是理论性的讨论，另一类则形象地描述具体人物的感情生活，展现他们的精神魅力，引发我们多种多样的体验。第一类包括科学、哲学、神学的讨论，第二类则包括气势磅礴的史诗和感人肺腑的诗篇，小说和戏剧，传记文学和历史文学作品。

　　习惯上，我们把情感归为心理学的主题——也即关于动物及人类行为的科学。因此，应当提请注意的是，心理学基本上是一门直到相当晚近的年代，基于查尔斯•达尔文、威廉•詹姆斯和西格蒙德•弗洛伊德的著述才发展起来的新学科。在更早的年代里，对感情的分析则出现在不同的上下文中——在对修辞学的论述中（比如柏拉图的相关几部对话录和亚里士多德的《修辞学》），在古希腊关于德行与恶行的讨论中，在阿奎那的道德神学和斯宾诺莎的《伦理学》中，以及政治理论著作中（例如马基雅弗利的《君王论》和霍布斯的《利维坦》）。

　　笛卡尔的《论灵魂的各种情感》大概是把对情感的讨论与对讲演术、道德和政治的实用性思考分离开来的最早著述之一。在这之后，情感才成为了心理学纯理论兴趣的对象。即便如此，当精神病学家和精神分析学者出于医学性或临床性的兴趣研究情感时，他们的理论兴趣本身也仍然有很强的实用性倾向。

　　从荷马、维吉尔到托尔斯泰、托斯妥耶夫斯基、普鲁斯特，从古希腊悲剧到莎士比亚悲剧，从普鲁塔克，塔西佗到吉朋，纵览诗歌和历史的经典著作，我们找不到什么通用的文学手法。华兹华斯把抒情诗称为“以沉静的心情回味起来的情感”，这一评论却不能在同样的意义上适用于叙事诗。尽管如此，叙事诗同样生动逼真地再现了人物体验到的感情。在人物与他人的冲突、或者人物自身的内心冲突中所体验到的种种情感，同样浸透在叙事诗的字里行间。

　　这在虚构性作品中是这样，在历史叙事作品中也是这样。历史舞台上值得永志青史的伟迹不会发生在平静和沉默之中。如若不是历史学家成功再现了历史转折、大难降临之际的时势动荡，而传记作家又穷形尽相地描绘出了英雄人物内心的坚忍以及他们身处的狂风骤雨、泰山压顶般的情势，那么，这些历史伟迹肯定不会被任何人记起。

　　摘录诗歌和历史的所有相关篇章自然是不可能的。对于许多篇章而言，真得需要足足一部书的篇幅来评述。本章收录的参考书目远远谈不上详尽，它们被收录在这里，是由于它们对于某一特定主题具有范本意义；但要了解与情感相关的所有主题，读者就必须进入历史和诗歌领域，把这些科学家、哲学家们致力于分析、解释的原始文本找来作进一步的参考。

　　弗兰西斯•培根曾向有志研究情感问题的入门者建议，“历史诗人和历史作家”是“这门知识的最佳学者；在他们那里，我们可以栩栩如生地看到，情感是怎样被点燃和鼓动起来；又是怎样被平息和压抑下去；又怎样被再三抑制不使发作；情感怎样暴露；怎样起作用；怎样变化；怎样汇聚和增强；不同的感情怎样纠缠在一起；怎样争斗、对抗；以及种种情感的其他特性。”
　　
　　“passion”，“affection”，“affect”，和“emotion”这四个词，历史上一直被用来指称同一种心理事实。这其中，“affection”和“affect”这两个词现在已经不怎么常用，虽然我们的确可以在弗洛伊德那里找到它们；而“passion”则通常只用来指情感中的一种，或者用来指所有情感体验中较为激烈的一面。但要把来自相隔遥远的不同时代的讨论选取到一起加以讨论，我们就必须允许在讨论中互换地使用这几个词。

　　与这四个词都有关的心理事实是每一个人在强烈兴奋的时刻都体验过的，特别是在暴怒和畏惧激烈发作的时候。哈维在《血液循环论》一书中提请人注意“这一事实：几乎所有的情感、欲求（appetite）、期望(hope)和恐惧(fear)都会引起我们身体上的不适和面色上的改变，人们会看到血液流到不同的身体部位。当人愤怒时，眼睛像在冒火，瞳孔会张大；当人羞腆时（in modesty）面颊会涨得通红；当人畏惧，以及感觉出丑或蒙羞(under the sense of infamy and of shame)时，脸色会发白。”而“性欲则会让人体的一部分多么迅速地充血膨胀而勃起！”
　　情感体验大概总会让人感觉到某种震荡全身的身体变化，其中包括血管压力和肌肉张力的变化，心跳与呼吸的变化，皮肤及其他生理组织状态的变化。虽然一定程度上的身体不适似乎可看作是所有情感体验的基本要素，但心理反应或生理不适的强度和范围却并非在所有情感中都是相同或相等的。某些情感表现得远比其他的情感激烈。由此，詹姆士区分了“粗放情感”和“细腻情感”。“前者表现出的强烈的肌体反应每个人都能察觉到，而后者带来的肌体反应则远非那么明显和强烈。”

　　这个事实有时也被用来辨别什么是真正意义上的情感，什么是或快乐或苦痛的轻微感觉，以及什么是在一个人身上长期表现出的情调。然而，情调也可以是某种情感的余绪——某种贯穿终生、即便感情抽离、心平气和时也仍是如此的固定姿态——而所有情感可能同样都镀有或快乐或苦痛的色彩。洛克提出，“快乐和苦痛”是“我们的情感由以打开或关闭的铰链。”尽管快乐和苦痛可能并不是严格意义上的情感，它们却显然与情感有着紧密的联系。

　　认为情感只是生理上的不适，只是肌体正常活动过程的打乱，有时会被当成一个新发现，这与詹姆士－朗格的理论相关。这一理论认为，“当人感知到让人激动的事情时，身体会紧跟着发生一些变化，”而情感体验不是别的，就是“人对于这些身体变化的感觉”。从这一观点来看，这种对于情感的解释与“常识”恰恰相反——常识是：“我们碰见一头熊，吓坏了，逃跑。”而按照詹姆士的观点，“这种排列顺序是不对的”，而“更理性的表述是：我们感觉到……害怕，因为我们在发抖。”换句话来说，我们不是因为害怕而逃跑，倒是因为逃跑而害怕。

　　有关情感的这一事实在古代和中世纪即已为人所知。举例来说，亚里士多德就认为，如果心脏不在跳动，仅仅觉知到一件东西就不会导致逃跑。阿奎那也断定，情感恰恰是在肉体嬗变的情况下才存在。他不惜笔墨，详加描绘了人在愤怒和恐惧时所表现出的身体变化。不过，人为刺激动物及人类产生特定的情感，借助现代仪器和技术对与情感变化同步发生的生理变化进行记录，并且在有条件的情况下进行进一步的测量，则是直到最近才开始出现的新事。

　　近代理论也试图对这类与情感变化同步的肌体变化加以解释，其解释路线是：指出这类肌体变化具有与生存竞争相适应的功用。这一类型的解释由达尔文在《人与动物的情感表达》一书中作了进一步发展，并为其他进化论者所接受。“咆哮或者冷笑，露出上齿的一角，”詹姆士写道，“在达尔文看来，是远古时代的残余，当时我们的祖先还生着巨大的犬齿，用以在进攻时撕咬敌人（就象狗现在做的那样）……斯宾塞则把人发怒时鼻孔张大解释为远古人生活方式的返照，因为当我们的祖先与对手搏斗时，‘口腔因为咬住对手的身体而填满’，所以必须张大鼻孔来呼吸……面部和颈部在兴奋时发红，也被冯特称之为降低脑部血压的补偿性反应，因为心脏的兴奋会同时造成脑部的血压升高，而面、颈部充血则有利于舒解脑部过高的血压。而泪液的排出则同被冯特和达尔文解说成具有类似的疏导血液的功用。”

　　詹姆士在回顾这类论述时，同样愿意承认，“某些情感体验的伴随动作可以视作对人类远祖动作的较弱意义上的重现，（当时这些动作更为猛烈，）对于主体也具有实际的效用”；但他同时认为，尽管我们或许已能“为某些情感的肌体反应找到原因”，但“令人信服地为另一些情感的肌体反应也找出原因，甚至还无从设想。”詹姆士提出，后一类肌体反应“可能单单只是由我们的神经中枢构造所决定的机械反应，这类反应虽说已是我们内在的稳定机能，但究其根源，却可说纯属偶然。”

　　在这派理论看来，不管与愤怒、恐惧之类的情感相伴随的肌体反应是不是全都旨在提高动物争斗或逃逸的能力——比如，提高血糖，或增加手臂和腿部的血液供给——动物的所有基本情感活动的确全都与求生的本能行为方式有关。如詹姆士所言：“我们称之为‘本能’的活动，也就是情感的表达或表现”；或者，像其他论者所表明的，在任何一种情感的外在表现和内在体验中，本能都在核心层面发挥着作用。

　　对于本能与情感之联系的考察并不专属于近代、或后达尔文时代的思想。古代思想家同样认识到了这一点，只是措词有所不同。比如阿奎那——他继承亚里士多德对于各种“内感官”的分析，提出了“估测力”的说法。在他看来，也许正是借助这种能力，动物才能够本能地作好准备，随时对有利或有害的事物作出反应。

　　阿奎那这样写道：“倘若对动物利害相关的事物对动物的影响仅限于感官，”——也即外感官——“那么，动物的理解力就应只限于感官知觉的范围，只体现在它们享受快乐的表现，以及惊恐时蜷缩身体之类的事情上；也就再没有必要想象，除此之外，动物还会有更多的理解力。”但事实上，动物同样会主动地趋利避害，而在阿奎那看来，这类寻求或逃避的情感反应，已预设了动物具有辨别利害的感觉，这类感觉与其说是后天习得的，不如说是与生俱来的。就此看来，阿奎那的“估测力”所扮演的角色，颇有些类似于后人所谓的“本能”。在《欲望章》和《习惯章》章中，我们还会从另外的视角来考察本能与情感、以及本能与基本生理需要的关系。

　　象欲望一样，情感既非知识，也非行动，而是某种介乎于二者之间的东西。各种各样的情感通常被某种感知到的、想象到的或是回想起的对象所唤起，而情感一旦被唤起，它反过来又会以某种方式引发行动的冲动。例如，恐惧情绪的出现同时伴随着对危险将临的预感、或对某种祸变的想象。基于这样那样的理由，人们认定让人惧怕的事物会造成实际上的伤害、以及由伤害带来的痛苦，并本能地逃开这类事物以避其害。一旦人们察觉到危险，那么，除非人已逃离危险，或以其他方式脱离了险境，否则，人的全部心灵体验都将被恐惧的典型感受所笼罩。这一方面是人所知与所行之事的结果，一方面又是人如何看待事情、如何行动的原因。

　　如果抛开其原因、结果，只在分析的意义上独立地看情感，那么就其自身而言，情感大体上应属于“所感”，而非“所知”或“所行”。但情感并不单单是对某种身体状况的知觉。它也包含人所感受到的要对情感对象有所行动的冲动。

　　象阿奎那一样把情感等同于“把灵魂引向某物”的冲动的著者，也把各种情感类型定义为欲求或欲望——即特定的行为趋向——的各种特定作用。阿奎那，比如说，就接受大马士革人的定义：“情感就是当我们对善行和恶行做想象时，易变的欲求受影响而发生的变化。”

　　另一派论者，如斯宾诺莎，则主张“我们的身体行为与身体情感的秩序总与心灵行为与心灵情感的秩序总相吻合”，他们更强调情感的认知侧面，而非心理冲动的侧面。由此，这一派论者定义情感的依据是：对特定对象的利害估价所引发的或愉快、或不愉快的特定感受。斯宾诺莎在这个方面上走得最远，甚而指出“所谓‘心灵的感情或情感’，实则是个似是而非的概念，实际情况是：心灵对‘存在’的力量在整个身体、或身体的某部分中的起伏变化进行了肯定；而这一肯定通过感情或情感表现了出来。”

　　这两派观点应该并没有什么根本上的分歧，因为，尽管两派论者所强调的侧重点不同，但都承认情感的两个侧面——认知的侧面和心理冲动的侧面，前者朝向对象，后者则导致行动。两派论者都把人类的情感看作人性中动物性的一面。所有论者也普遍认同这样的观点：脱离肉体的灵魂——如果这样的灵魂存在的话——是不会有情感的。奥古斯汀写道：天使“在惩罚依据上帝的永恒法则该受惩罚的人时，不会感觉到愤怒；在解救不幸的人时，不会感觉到对不幸的同情；在救助身处险境的人时，也不会感觉到恐惧。”他进一步解释说，我们之所以认为情感应归属于灵魂，是因为“虽然这类灵魂没有我们的弱点，但他们的行为与情感驱使我们所做的很类似。”

　　既然情感与唤起情感的对象相关连，那么情感必然依赖感官和想象；情感上的波动和冲动也必然依靠身体器官表现出来。这也就是为什么——如《欲望章》所提示的——不少著者会把情感与意愿行为区分开来，把前者归属于感性的、或动物性的欲求，而把后者归属于理性的、或为人类特别具有的欲求。就算并不怎么高估理性地位的著者，也会把情感看作人类行为的动物性侧面，或把情感称为“人类的低级本性”。当他们使用这一说法的时候，往往用它来指与理性相对的情感，而并不单指为人、植物及动物共有的植物性功能。

　　由此可见，情感无疑为人和动物共有，情感与本能的关联也无疑比情感与理性或理智的关联紧密得多。达尔文曾援引很多事例证明他的观点：“人类自诩为独有的感觉、直觉，以及各种情感、能力，诸如爱、记忆、注意、好奇、模仿、理性等，同样可以在低等动物那里发现其萌芽形态，有时甚至可以发现其成熟形态。”他认为，“与低等动物相比，高等动物的本能少而简单，”在同样的论题上，詹姆士则采取不同的立场，他认为人类“是本能冲动最为丰富的动物。”不过，有一点是确定的：高等动物的情感形态更为成熟，而人类的情感生活大概最为纷繁复杂和丰富多样。就象巴尔扎克观察到的，“野蛮人仅具有情感。而文明人则既有情感，又有观念。”

　　那么接下来的问题便是：特定的情感在人类和动物那里是完全相同，还是仅仅类似？举例来说，人类的愤怒——不管它在生理机制与心理感受上与动物野性的狂怒多么类似——是不是唯人类所独有呢？是不是只是人类才会因心中的情感与理性的某种共同作用，体验到对不公正的义愤呢？而当问到人类与动物的性激情是近似还是相同，问题的答案将决定一个人如何看待爱、恨情感中为人类特别具有的侧面。我们甚至要问：动物究竟能否体验到人类所感受到的那种恨？或者，动物能否懂得希望、失望这样的情感？

　　在关于情感的传统理论中，排在情感定义之后的下一个重要问题，就是如何对情感分类或分组，以及如何对特定的情感进行排序。在任何时代、任何文化的日常言语交流中，都包含许多指称情感的词汇，研究者一直力图界定清楚，究竟哪些词是真正用来指称情感或感情的。在大多数情况下，情感对象的准确特征和情感冲动的趋向充当着界定的标准。正象前面提到的，直到晚近，人们才借助对肌体变化的实验观察对不同的情感进行区分。

　　斯宾诺莎为情感提供了一份最长的清单。他认为，所有情感都由三种基本情感——欲望、喜悦和哀伤——组成，并发展出以下的各种变式：惊异、轻蔑、爱慕、憎恨、偏爱、嫌恶、热爱、嘲笑、希望、恐惧、自信、失望、愉悦、自责、可怜、眷顾、义愤、高估、嫉妒、悲悯、知足、谦卑、悔罪、骄傲、绝望、自恃、羞耻、遗憾、好胜、感激、仁慈、愤怒、报复、残忍、大胆、震惊、恭让、雄心、浮夸、沉醉、贪婪、肉欲。

　　霍布斯认为，上面提到的很多情感，都是由他所谓的“简单情感”衍生出来的。“简单情感”包括“欲求、欲望、爱慕、嫌恶、憎恨、喜悦和痛苦”。无论是亚里士多德，还是洛克或詹姆士，都没有像斯宾诺莎那样列出一份如此之长的情感清单，但这份清单所列的所有条目中，却没有哪一种情感是被这几位著者遗漏而未加讨论的。另一些著者则把其中的一些条目作为善行或恶行加以讨论，而非作为情感。

　　人们曾参照各种各样的标准来为情感分类。我们已经看到，詹姆士依据与情感伴随的生理变化的强烈或轻微，把情感分作“粗放的情感”与“细腻的情感”两种；斯宾诺莎则依据“心灵的完满程度”变得“更高”还是“更低”来区分情感。斯宾诺莎的区分方法似乎暗示，情感对象的有利或有害导致了这两种类型的情感，或者至少与快乐与苦痛中所包含的对立因素有关，因为，在他看来，当“存在的力量增强”，情感总伴有“令人愉快的兴奋”，而当“存在的力量减弱”，情感则伴随着“苦痛”。

　　霍布斯则依照另一原则来区分情感。情感间相互区分的基本依据是情感冲动的方向——或者说，一种情感冲动“作为活动或努力……是导致了对象的运动，还是由对象的运动引起”。阿奎那则加上了另一条标准——“所遇的困难或所做的努力……是因为要获得善，还是因为要免除恶。”由于善或恶并非我们“能够轻易地获得或免除”的，所以，求善避恶的努力“在本质上是艰苦卓绝或至少相当困难的。”通过这种方式，他把所有情感分作两类：“欲情”和“愤情”。前者“抱着简单的态度来看待善恶”（指爱、恨、欲求、嫌恶、喜悦、哀伤），后者则“认为善恶是很难获得或免除的，所以必须付出艰苦的努力”（指惧怕、果敢、希望、失望、愤怒）。

　　阿奎那又把这两类情感中的每一类进一步分成若干组两两对当、正反相对的概念，比如喜悦与哀伤，希望与失望。这样分组，或者是依据“对象间的对立关系，亦即善恶间的对立……或者是依据对待对象的不同态度：是争取还是规避。”愤怒应该是唯一找不到对当情感的一种，除非把“怒气的平息”——亚里士多德将之称为“平静”——也考虑在内，而阿奎那说，“平静”作为“愤怒”的对当情感，并不在于“它是愤怒的对立面，而在于它是愤怒的否定或缺如”。

　　根据上面对情感的分组，阿奎那进一步描述了一种情感导向或产生另一情感的次序：从爱或恨开始，经过希望、欲求、惧怕或其对当情感，再到愤怒，最后止于喜悦或哀伤。从柏拉图到弗洛伊德的所有评论家和理论家大概在这一点上都会取得共识，也即：爱与恨植根于所有其他情感中，而与所爱的获得或丧失相对应的强烈情感，催生出希望或失望，惧怕与愤怒。虽说“恨本身也源自于爱”这一见解并非特别晚近才出现，但弗洛伊德所提出的对同一对象的爱与恨可以——用他的话来说——“矛盾并存”的理论，倒似乎确是他对于我们对情感的理解所做的特殊贡献的一部分。

　　在广泛考察了人类各种各样的感觉、情绪和情感之后，海德格尔单独选出了一种情感详细地加以讨论，他认为，这一情感具有某种人们所说的“形而上”的重要性。这一情感就是Angst，或曰“畏”。“我们所说的‘畏’并不是指‘焦虑’，‘焦虑’非常普通，与‘不安’同类”；他又继续补充说，“畏”同样“全然不同于‘怕’……我们总是怕这样或那样的确定的东西，这些东西以这样或那样的确定的方式威胁到我们。”但在海德格尔看来，“畏”，却“渗透着一种特殊的平静”。它是“一种独特的具有揭示性的情绪，其重要之处在于，它揭示出‘无’本身。”只有在“畏的典型情绪”中，我们才“被引至‘无’的面前，与‘无’本身面面相对”。

　　关于情感或感情在人类行为中所扮演的角色，一直都存在两个问题：其中，一个问题与不同情感间的冲突或影响有关，另一个则与情感与理性或意志间的冲突有关。而后一个问题一度是道德学家和政治家兴趣的焦点。

　　尽管人类的情感是源于本能，与生俱来的，但人类的情感反应却似乎是服从自主意愿控制的，由此，人类才能够培养和改变自己的情感生活习惯。若非如此，就不会存在情感节制的道德问题，诊治病态情感的医学难题也将不复存在。除此之外，神经症的精神分析疗法似乎同样预设了通过自主的、以至理性的方式解决情感冲突的可能性。事实表明，要查明情感冲突的根源，清除被压抑情感和理智抉择之间的障碍，并不一定非依赖医疗手段不可。

　　与感情与意愿的关系、尤其是二者间的对抗关系紧密相关的一个问题是：人的所做所为是否总是与他对善恶、对错的判断相一致。当讨论到知识与德行关系的问题时，苏格拉底似乎是持这样的观点：人如果知道什么是对他好的，那他就会照此行事。苏格拉底讲道：一个人同样可能“意欲得到某种被想象成善的、实质上却是恶的东西”，因此，人做错事，应归咎于错误的判断，而非行为和思想间的矛盾。苏格拉底说服美诺接受了这一想法：如果排除判断失误这一情况，那么，“没有人会要恶的东西，或选择恶的东西。”

　　亚里士多德则对苏格拉底的观点提出了批评，他把苏格拉底的观点表述为：“人一旦作出了自己的判断，就不会不按照他判定为最好的方式来行动——人们之所以有错误的行为，只因为疏忽大意。”而在亚里士多德看来，“这一观点明摆着与观察到的事实相互矛盾。”不过他也承认，一个人所做的任何事情，都是至少在做的那一刻对他本人而言看起来好的事情；在这一意义上，对事情的好坏判断似乎的确决定了相应的行为。在对行为失控现象的分析中，亚里士多德尝试解释，一个人怎么可能会不按对他而言更佳的决定来行事，而与此同时，在他行事的那一时刻，又是怎样朝着他认定为好的方向去努力的。

　　引发某一行动的起因，既可以是某种理智判断——其考虑的是：什么是好的；也可以是某种情绪化估测——其关心的是：什么是可欲的。假定这两个因素相互独立——或者更甚：假定二者各指向两个相反的方向——那么，一个人就可能此一时受理性驱使按这种方式行事，彼一时却顺从情感按另一种相反的方式来行事。亚里士多德认为，人的行为既可以很情绪化又可以很理智这一点，能够解释：为何在强烈感情的影响下一个人的做法会与他凭理性衡量何对何错时的判断全然相反。其中的道理在于：当情感操控了一个人的心灵和行动时，他就不再听理性在说什么了。

　　这方面的问题会在《节欲章》作更进一步的讨论。这里只提一点：情感与理性，或者说，人性中的“较低层次”和“较高层次”，并非总是冲突的。有些时候，一种情感或心态会帮助人做出自主的决定，从而以此种方式促进了理性。很多道德难题的解决，都归功于情感与理性的合作，二者共同帮助人坚定决心并付诸行动，若非如此，这些道德难题将是很难解决的。

　　古代人并没有低估情感的力量，也同样没有过分乐观地相信理性有足够的力量，可以轻易地控制情感，或者摆脱情感的影响。他们了解感情爆发的威力，将之称为“疯狂”或“癫狂”。中世纪的神学家和象斯宾诺莎、霍布斯这样的近代哲学家也同样如此。但直到弗洛伊德——也许还包括詹姆士，虽然只是在较弱的意义上——在西方大书的传统中才出现了对情感的病理学考察，对病态情感根源的分析，以及把神经症及其症状作为情感压抑后果加以系统研究的理论。

　　对弗洛伊德而言，最基本的事实既非理性与情感的冲突，亦非——按他自己的话来说——“自我”与“本我”的冲突，而是作为这类冲突后果的压抑。一方面是“自我”，它“代表理性和慎重”，负有“认识外部世界的任务”，或——按弗氏的话来说——负有表现“现实—原则”的任务。与“自我”相联系的是“超我”——超我是“理想自我的载体，借诸超我，自我为自身定位，权衡努力的方向，并且以不断的努力来实现超我永不满足的完美欲求”。另一方面是“本我”，它“代表野性难驯的情感”，是本能生活的源泉。

　　按弗洛伊德的想法，自我一直在不断设法“在‘本我’和‘超我’间居中调停”，它努力达到超我设定的理想标准，从而“把完全左右本我活动的快乐—原则赶下王位，并让许以自我更多保障和更大成功的现实—原则取而代之。”但自我也常常无法成功完成这项任务——当尚无可能通过社会接纳的渠道把情感冲动付诸行动的时候，自我就会在超我的帮助下，压抑情感或本能的冲动，也就是说，不把这种冲动公开地表现出来。

　　弗洛伊德的最大洞见在于指出，被压抑的情感并没有萎缩或消失。相反，不得发泄的能量象洪水般积蓄起来，而且象溃疡的创口般向内部溃烂。被压抑的情感，连同与其相关的观念、记忆和希望，一起造成了弗氏所说的“情结（complex）”。情结不仅构成了情感失衡活跃的内核，而且还会引发一系列的神经症的症侯和行为——恐惧症和焦虑症，妄想症和强迫症，以及各种各样的歇斯底里的生理表现，比如并无器质性原因的失明和麻痹。

　　在神经症病人和正常人之间，并没有一条清晰的界线，因为，照弗氏的看法，被压抑的情感所造成的情结，同样会导致口误、遗忘，而后者往往是潜在或潜伏的心理隐患的征兆；梦的内容、职业与婚姻选择、以及许许多多常被看作偶然的、或由理性决定的现象，在弗氏看来，也同样应归因于情结。事实上，弗洛伊德在有些地方甚至走到这样的极端，以至于认定，思想也好，决定也好，任何表面上看起来理性的行为，其实都是由情感决定的；而讲道理在大部分、以至所有情况下，不过是对已由情感所确定的偏见、信念的合理化而已。“自我，”他写道，“说到底只是本我的一部分——只是本我为避免现实中业已临近的危险而作出了自我修正的那一部分。”

　　古代思想家对知识与看法的区分，与情感可以控制思想过程这一洞见，在本质上有其相互呼应之处。但与此同时，前者否认所有思想都必然受情感操控。不受情感影响或操控的那一类思想有可能成就为知识——如果理性自身还没有瘫痪的话。但被情感指挥、决定的思想却必然导致看法。前者是讲道理；后者则是弗洛伊德所谓的“合理化”，或者他在另一些地方所说的“由愿望决定的思想”。
　　
　　病态的情感同样可以被调整正常，所以，情感同时为医学和道德提出了难题。不管医学上与道德上对于这一难题的解决是否在根本上对立，或者，心理治疗是不是只有在道德上的努力宣告失败时才是必需的，再或者，心理治疗要去医治的病态情感是不是部分上就是由道德本身所导致，有一点至少是肯定的，那就是：医学与道德的解决方式是明显不同的。医学上，病态的情感需要的是诊断和治疗。道德上，其需要的则是批评和纠正。

　　按斯宾诺莎的讲法，人类的束缚，表现在“人控制和约束感情的重要性上……因为，一个为感情所左右的人成不了自己的主人。”他把自由人描述为“仅按照理性的旨意来生活的人”，并力图表明“理性在多大程度上可以节制感情”，以达到他所说的“心灵的自由或者幸福”。虽说道德学家们也倾向于接受这一观点，但如何在人类的高级与低级本性之间建立起适当的关系，他们开出的却并非同一药方。

　　这里出现的问题同样会在《欲望与责任章》加以讨论。讨论是在两派思想者之间展开的：一派认为情感本质上是邪恶的，它是良好意志的天敌，是与责任顽抗到底的无法无天的反叛者；而另一派则认为情感表达了对幸福生活中某些美好事物的自然而然的欲求，或者对某些丑恶事物的自然而然的嫌恶。

　　象斯多葛派和康德这样倾向于接纳第一种观点的思想者，提出了对情感的“磨耗说”。他们主张，必须弱化情感对人的控制，使理性从情感的影响中解脱出来，确保意志不受其蛊惑。根据这派理论的观点，哪怕是情感衰萎、死亡了，人也一无所失。但是，如果依另一派想法所言，情感在道德生活中天然占有一席之地的话，那么，要做的就不应是完全抛弃它们，而是让它们保持在它们所属的位置上。因此，亚里士多德提出了情感的“适度说”——如果做到了不放任情感，并把情感的能量引导到与理性相一致的方向上去，那么，人同样可以使情感为理性的目标服务。

　　根据亚里士多德的想法，某些德行——特别是节制和勇敢——本身就是稳定的情感态度，或情感反应的习惯，它们与理性一致，并贯彻理性的准则。道德德行的培养所必需的，不是仅限于一时的对情感的控制和约束，而是已内化为习惯的对情感的规训。而亚氏所说的“克制”，作为德行的对立面，则表现在当某些情感因尚未将理性准则内化为习惯而有违理性准则时，理性对这类情感进行检察监督的努力。

　　如何将普遍的道德准则成功应用到性情各有不同的个体身上去，一直是许多道德学家们试图解决的问题，对于他们而言，每个个体性情各有不同这一事实，就显得极端重要。心理学家和道德学家都曾依据人天生个性中不同情感倾向所占比重的多寡，把人划分成不同的气质类型。在一定意义上，这些气质差异同样与医学和生理学相关，因为人类体格上的某些特定元素——如古代人所说的四种体液，或现代内分泌学意义上的体液——似乎确与某种类型的个性有关。

　　政治理论上的一个重要课题是关于情感在人类交往中的角色的。人类之所以集合起来，组建国家，是出于对“自然的无政府状态”以及“所有人的战争”之风险与隐患的担忧，还是因为人类寻求的某些好处只能在政治生活中找到？政治共同体形成后，不同社会成员之间、以及统治者与被统治者之间的关系，是由关爱和友谊决定，还是由猜忌和惧怕决定？对于一个君主，或任何一个企图获取并保住政治权力的人而言，在他力图控制的民众那里，要做的到底是激发爱心，还是注入恐怖？或者，根据政治目标和交往对象的不同，这些情感其实各有其不同的用处？
　　一个君主为了成功得到政治权力，“是被爱比被怕更好，还是被怕比被爱更好？”马基雅弗利在考虑这一问题时说道，“他最好是既被爱、又被怕，但是，既然很难把这两种情感统一到一个人身上，那么，若是必须在二者中舍弃一个，被怕就比被爱更为稳妥……不过，”他接着说道，“当君主试图唤起他人的畏惧之心时，应当注意同时做到，在他无法获得他人爱戴的情况下，就应设法免遭他人憎恨；这是因为，只要不是同时遭人憎恨，那么，即使招人惧怕，也大可安枕无忧。”

　　霍布斯认为，当人们进入一个共富国（commonwealth），得以共同安居乐业，他们的行为会一方面受理性驱使，另一方面受情感驱使。他写道：“促使人共同和睦生活的情感包括对死的恐惧，对富足的生活条件的向往，以及勤劳致富的希望。”但是共富国一旦形成，一种情感似乎就构成了所有政治活动的主要推动力，那就是“对一层高过一层的权力无穷无尽、到死方休的欲望”；因为人“并不能保证现在到手的权力和财富可以让自己生活得好——如果不能在此基础上得到更多的话。”

　　并非所有政治理论家都赞同马基雅弗利和霍布斯在这一问题上给出的答案；他们也并不都把这样的问题设为其政治理论的轴心。不过的确存在着一个广被接受的共识，即在人类政治统治中，情感总是一不容忽视的力量；无论是专制制度下的君主，还是立宪制下的官员，要影响民众，都不仅要晓之以理，更需要动之以情。

　　两种用来影响情感的政治工具是修辞（现在有时被称之为“宣传”）和法律。两样工具都可以做到令人信服。柏拉图认为，就象其他的语篇一样，法令同样可以有序言和前言，在这里，立法者力图“唤起对话者心中善的意愿，并借此达到使对话者对他的法令更为心悦诚服的效果”。但与此同时，法律同样承担着以强制力加以威慑的职能。对违法者加以惩罚的威慑旨在引起畏惧，与此同时，对于修辞家——甚或撰写法令前言的立法者——而言，可用的手法却并不仅限于此。修辞家能够借助一切种类的情感来获取他所想要的行为和决定。

　　最后，还有一个问题：政治家是否应以政治力量来影响民众的情感生活，特别是在艺术和公共看法的领域。对这一问题的最早、也许同样是最经典的讨论可以在柏拉图的《理想国》和《法律篇》那里找到。他提出的这一问题所引发的思考，以及与这一问题相关的种种解决方案，会在《艺术、自由与诗》一章加以讨论。

主题

1. 情感或感情的本质和原因
　1a. 情感与快乐和苦痛的关系
　1b. 与情感兴奋伴随的身体变化
　1c. 动物与人的本能情感反应

2. 情感的分类与枚举
　2a. 对具体情感的定义
　2b. 情感的排序和相互联系
　2c. 某些特定情感的对当关系
　2d. 畏与绝望：坚信的勇气

3. 情感的病态或情感的病理表现
　3a. 由情感过度导致的疯狂或颠狂：过度的情感行为或受情感过度影响的行为
　3b. 合理化，或情感对思想的决定
　3c. 某些特定的病态情感：由压抑导致的精神性神经症
     (1) 歇斯底里
     (2) 强迫性观念与强迫性动作
     (3) 精神创伤与创伤性神经症
　3d. 病态情感的缓解和治疗

4. 对情感的道德考察
4a. 理性与情感的冲突
　(1) 情感的威力
　(2) 理性或意志的力量
4b. 以理性为手段或目的，对情感进行干预
　(1) 理性对于情感的节制：德行，节欲，免罪
　(2) 情感的衰减和萎缩：对理性的解放
4c. 先天或后天的情感倾向：气质类型的道德意义；感情迟钝或感情冷漠

5. 社会、政治及历史中的情感
　5a. 政治共同体的起因：惧怕或需要
　5b. 权力的获取与保持：爱或怕
　5c. 法律的强制力：对惩罚的惧怕
　5d. 修辞工具：情感的说服力
　5e. 为情感训练服务的艺术管理

其他各章主题的相关参考

本能与本能冲动，见《欲望章》2a, 3a；《习惯章》3-3e。
快乐、苦痛与情感的关系，见〔下暂不译，待各章译毕后统一译出〕PLEASURE　AND　PAIN 4a.
情感作为动物性欲求或感性欲望的形式，见DESIRE 3b(1); WILL 2b(2).
被认作所有其他情感根源的情感，见LOVE.
情感与理性间的冲突，或一种情感与另一种情感间的冲突，见DESIRE 3d, 4a, 6c; DUTY 8; MIND 9b-9c; OPPOSITION 4a-4b, 4d.
对情感病态的心理学或医学考察，见DESIRE 4a-4d; MEDICINE 5d(2), 6c(2); MIND 8b; ONE AND MANY 3b(5); OPPOSITION 4c.
情感对想象力和思想的影响，见DESIRE 5a-5b, 6c; MEMORY AND IMAGINATION 8c, 8d(1); OPINION 2a; TRUTH 3d(2).
由理性与情感冲突引发的道德问题，见DESIRE 6a-6b; DUTY 4-4b; LIBERTY 3a-3b; MIND 9c-9d; SIN 5; SLAVERY 7; TYRANNY AND DESPOTISM 5d; VIRTUE AND VICE 5a.
与法律、政府及国家相关的感情，见LAW 5, 6a; PUNISHMENT 1c-1d; STATE 3e-3f.
鉴于艺术的情感影响力而对艺术活动实施的政治审查或管理，见ART 10b; EDUCATION 8c; LIBERTY 2a; POETRY 9b.
情感在修辞中的作用，见RHETORIC 4b.
情感与艺术灵感或艺术表达的关系，见ART 8; POETRY 3, 6a.

术语对照表

emotion　情感、情感
passion　感情、情感
affection　感情、情感
affect　感情、情感
virtue　德行
vice　恶行
emotional experience　情感体验
appetite　欲求
desire　欲望
pain 痛苦　苦痛
pleasure　快乐
joy 喜悦
sorrow　哀伤
coars emotion 粗放的情感
subtle emotion　细腻的情感
emotional disorder 病态的情感
commonwealth 共富国
experience　经验、体验